O CORPO ASSASSINADO:
fim e início da filosofia
Ricardo Timm de
Souza
I – Introdução – fim e início da
filosofia
As considerações aqui apresentadas
representam extratos circunstanciais de uma pesquisa filosófica muito mais
ampla, que tem como inspiração a investigação do tema da Diferença e de sua negação na história e na filosofia,
especialmente ao longo do “curto século XX”, século cujo fardo é nossa herança
ao longo do dificílimo momento de transição que ora vivemos[1].
A idéia geral que perpassa este texto poderia ser apresentada da seguinte forma:
por um lado, o fato do assassinato consumado, este dado irremovível da
consciência, vem a significar o fim
de todo e qualquer modelo de filosofia da conciliação racional; significa nada
mais e nada menos do que seu limite extremo – a morte, que nos leva à ante-sala
do Todo, é o que definitivamente nos impede o acesso ao Todo pela via do
conhecimento, poderíamos dizer, em uma paráfrase da famosa frase de Franz
Rosenzweig ao início de sua obra maior A
estrela da redenção. Por “filosofia da conciliação” entendemos, aqui, a
crença na capacidade da razão de sublimar em conceitos ou articulações
conceituais a totalidade dos dados empíricos que se dão à consciência. Por outro
lado, porém, a inscrição do fato do assassinato consumado – a presença do corpo
assassinado ao universo da consciência e, por extensão, da filosofia -, virá a
significar o início
Como intróito: no extremo
Em um de
seus livros, conta-nos Elie Wiesel a seguinte história:
“...O Oberkapo do 52. Kommando era um holandês: um gigante
de mais de dois metros de altura. Setecentos prisioneiros trabalhavam sob suas
ordens e gostavam dele como de um irmão. Ninguém havia sofrido uma agressão de
sua parte, nem ouvido uma maldição de sua boca.
Ele tinha sob seu serviço um jovem
criado, um “Pipel”, como era chamado, uma criança com os traços do rosto bem
desenhados, que não se adequava ao nosso campo de concentração. (...)
Um dia voou pelos ares a estação
elétrica de Buna. Chamada a Gestapo, concluiu esta por sabotagem. Localizou-se
uma pista que conduzia ao bloco do Oberkapo holandês. Lá foi descoberta uma
considerável quantidade de armas.
O Oberkapo foi preso. Torturado em vão ao
longo de várias semanas, não forneceu nenhum nome. Foi enviado para Auschwitz e
lá desapareceu.
Mas seu ajudante permaneceu em nosso campo
de concentração, na prisão. Igualmente torturado, permaneceu ele também calado.
A SS condenou-o, juntamente com dois outros prisioneiros que haviam sido
encontrado com armas, à morte.
Certo dia, ao voltar do trabalho,
vimos, montadas na praça principal do campo, três forcas. Ao redor, os SS com
ameaçadoras armas, a cerimônia normal. Três candidatos à morte, entre os quais o
pequeno Pipel, o anjo de olhos tristes.
Os SS pareciam preocupados, mais
inquietos que de costume. Enforcar uma criança na frente de milhares de
espectadores não era coisa de pouca monta. O chefe do campo leu a sentença.
Todos os olhos estavam dirigidos ao menino. Ele estava cor de cinzas, mas quase
quieto, e mordia os lábios. A sombra da forca cobria-o completamente.
Desta vez, o Lagerkapo negou-se a
servir de carrasco. Três SS ocuparam esta posição.
Os três condenados subiram simultaneamente
sobre suas cadeiras. Três pescoços foram envolvidos simultaneamente pelas cordas
da forca.
“Viva a liberdade!”- gritaram os dois
adultos.
O menino permaneceu calado.
‘Onde está Deus, onde está ele?’,
perguntou alguém atrás de mim.
A um sinal do Lagerchef foram as
cadeiras retiradas.
Fez-se absoluto silêncio em todo o
campo. No horizonte, o sol se punha.
“Retirar bonés!”- gritou o
Lagerchef. Sua voz soou baixa. Nós chorávamos.
“Colocar bonés!”
Começou então a marcha diante dos
executados. Os dois adultos não mais viviam. Suas línguas azuladas pendiam fora
da boca. Mas a terceira corda não pendia imóvel: o leve menino ainda
vivia...
Mais de meia hora ficou ele lá
pendurado e lutou, frente aos nossos olhos, entre vida e morte. E nós tínhamos
de olhá-lo no rosto. Ele vivia ainda, quando passei por ele. Sua língua ainda
estava vermelha, seus olhos ainda não estavam apagados.
Atrás de mim ouço o mesmo homem
perguntar:
‘Onde está Deus?’
E ouvi uma voz atrás de mim
responder:
“Lá - lá está ele, na
forca’.
Nesta noite, a sopa teve gosto de
cadáver.”[2]
A insuficiência da descrição fenomenológica e da aproximação hermenêutica enquanto insuficiência da filosofia tout court na aproximação do fato consumado de um assassinato
Qual o “efeito” de um assassinato
consumado no pensamento filosófico? Esta é a questão que nos interessa, e
destacamos, para início de discussão, duas dos mais sofisticados e prudentes
modelos de análise filosófica: a fenomenologia descritiva e a hermenêutica –
exatamente porque, situadas de certa forma no limite das capacidades filosóficas
humanas, indicam pontos e situações de muito difícil ultrapasssamento
intelectual.
Em primeiro lugar, é necessário constatar que o fato “puro” de
um assassinato perpetrado conduz a fenomenologia descritiva dolorosamente até
seus limites. Se a descrição fenomenológica do acontecido for perfeita,
igualmente perfeita será seu acabamento, que consistirá, exatamente, em
encontrar-se consigo mesma, com suas intenções filosóficas, ao fim de seu
trajeto, reiterando sua vocação e reafirmando sua habilidade original. Pois as
“sobras” e circunstâncias de uma tal acontecimento - aquilo que
ainda poderia restar ao processo de descrição - pertencem tão pouco ao essencial do fato consumado quanto uma
descrição de tal fato por um espectador casual a curta distância. Há um excesso de concentração no
acontecido, um excesso e um peso que nem a mais sutil apreciação nem o mais
elaborado discurso acompanham. A descrição pode ser perfeita - e, quanto mais
perfeita for, mais insuficiente será; quanto mais dignos os procedimentos que
utilize, mais distante permanecerá da
coisa mesma. E não é pequeno sinal de seu refinamento o fato de não invadir - não poder fazê-lo - o
essencial da questão. Uma descrição fenomenológica de um assassinato completa-se
na medida em que o núcleo do factum
permanece intocado. Diferentemente de muitos modelos filosóficos do passado,
a fenomenologia costuma manter à vista uma plena consciência de seus limites; e
tal é cabalmente demonstrado no auto-limite que se impõe ao abordar a questão
humana e filosófica de um assassinato perpretado.
Por outro lado, quanto à aproximação
hermenêutica, sem dúvida contribuirá para que se possa distinguir de forma definitiva
esse fato de todos os outros; suas camadas sucessivas contribuirão para que o
essencial retorne contínua e precisamente à sua posição central, essencial, ao seu
estatuto de essencialidade irredutível, onde “essencial” significa, aqui:
primeiro, original, primigênio, fundante, fulcro de sentido ou ausência de
sentido. Trata-se do fato que se intenta
interpretar, mas, antes de ser interpretado, trata-se de um fato real, de um
factum, ou seja, uma dado que se inscreve de uma vez para sempre na ordem
dos acontecimentos acontecidos,
irrepetíveis e irrevogáveis em sua unicidade e particularidade. Não pertence à
vocação hermenêutica o esgotamento de seu objeto de estudo; e aqui, de forma
absolutamente eloqüente, é tal reafirmado na simultaneidade da aproximação do
fato que exige aproximação e na prudência da interpretação que, mais do que
nunca, assume, por contraste com o acontecido, consciência de seus próprios
limites.
Assim, tanto a descrição
fenomenológica como a aproximação hermenêutica em suas linhas gerais provam aqui
sua validade: contribuem enfim para isolar o particular acontecimento do que
é inessencial embora importante: os antes e depois, as circun-stâncias, as ex-plicações, causas e conseqüências,
julgamentos, justificativas e legitimações com seus contrários:
não-justificativas e não-legitimações. Ao fim e ao cabo, permanece o fato nu, concentrado em si mesmo, em sua
verdade não passível de ser suavizada - um dado que nenhum logos preenche ou
esvazia de sentido, uma inscrição, acontecida no decorrer do tempo, na ordem da
eternidade.
E, não obstante, o acontecimento do
assassinato clama sua condição de excepcionalidade no espectro dos
fenômenos observáveis da realidade. Trata-se, em seu instante preciso, de uma
severa detenção da roda do tempo, uma
hesitação fundamental, a concentração extrema de instante em si mesmo, sem
sucedâneos justificantes, afastado do horizonte dos acontecimentos lineares por
uma descrição e uma interpretação filosóficas rigorosas que nele provam seus
limites.
Mas porque “excepcionalidade”?
Talvez porque, como no caso de outros acontecimentos-limite, abra-se aqui uma
brecha na ordem onto-lógica. Nenhum
dos conceitos maiores da filosofia permanece como era até então - liberdade e
necessidade, ser, vida e morte, ética e ontologia, lógica e cosmologia, tudo tem
de ser reescrito. O ser do assassinado reduzido à sua inércia definitiva, “pré-lógica”; o logos do observador
arrastado violentamente a seus limites: entre o ser e o logos abre-se um vácuo, um espaço sem anterioridades ou ligações perceptíveis
com outros tempos e espaços, com outros mundos de significação mais
compreensíveis. Estamos frente à incompreensibilidade lógica radical, por
mais que o logos reassuma imediatamente sua função de tentar neutralizar o
incompreensível: será já tarde demais - o instante em questão é infinitamente
curto, sua extensão racional é apenas sua condição de definitivo. Não há como matematizá-lo:
ele é seu próprio universo e seu próprio parâmetro.
Mas que universo é esse? Um universo
na verdadeira extensão da palavra, um novum. Ali se desenrola um drama que não
se conhece anteriormente: um drama de limites. Estamos, aí, exatamente nestes limites.
Que são, exata e simultaneamente, os limites de toda e qualquer filosofia da
representação.
Descrição de uma luta
O assassinato, como ato extremamente
concreto, baseia-se sobre fatos também concretos ao extremo. É necessário, para
que ocorra, que uma série de dados “objetivos” se dêem; é sobre esses, a partir
de sua articulação sob a forma de simultaneidade, que se constrói sua
violência.
Qual é, agora, a condição primordial
que pode dar origem a este ato extremo? Já o vimos rapidamente: antes de tudo, a
pluralidade - ninguém mata ninguém se
estiver solitário em uma ilha deserta, e o suicídio pertence a uma esfera
totalmente diferente de realidade, que não cumpre analisar aqui. Haverá, assim,
no mínimo dois: o agente e o paciente do ato.
Mas algo mais é necessário, a saber:
que tanto agente quanto paciente estejam na posse de suas vidas: estejam vivos.
Estar vivo para o agente significa: ter a capacidade de organizar o seu ato e
perpetrá-lo, ainda que tal se dê de forma
simultânea. Para o paciente, estar vivo significa aqui, antes de tudo:
ser humano, ou seja, apresentar ao
agente alguma possibilidade de resistência real ontológica - como na guerra
entre iguais - ou ética - como na guerra ou no combate entre desiguais.
Todavia, o instante do assassinato[3]
é sempre ético, pois significa, exatamente, que as resistências ontológicas
foram vencidas - o adversário (já) está desarmado, derribado, humilhado,
desigual. É o instante da verdade,
uma verdade que se inscreve definitivamente na história. Sua única resistência
que ainda persiste é aquela que advém exatamente de sua incapacidade de
reagir de igual para igual. Só pode agir
de diferente para igual. Não se trata, ou
não se trata mais, de um jogo de iguais; a diferença imiscuiu-se
definitivamente na situação. Trata-se de um cara-a-cara de diferentes e, precisamente por isso, de
um frente-a-frente de gênero único, ético. A condição do agente pode ter passado
do ter de se defender para não morrer à situação de poder escolher entre matar ou não o oponente
(lembremos das antigas lutas de gladiadores); o drama pode mesmo ter-se iniciado
nessa segunda fase, quando, por exemplo, um adulto se coloca a questão se matará
ou não uma criança indefesa. Em ambos os casos, a originariedade da questão é a
assimetria que emerge da diferença de
condições entre os participantes do drama; e é essa assimetria incontornável que
conduz a questão indiscutivelmente ao estatuto ético. Só existe ética - e, por
extensão, o seu “contrário”, entre “plurais”, e plurais definitivamente diferentes. E, se é o encontro entre
diferentes que traduz o tempo propriamente humano, trata-se de uma inscrição
definitiva de uma certa ordem de
acontecimentos na ordem do tempo. Esta ordem não pode ser invertida: também
ela é única, como único é o instante em que a verdade do assassinato se oferece à
inteligibilidade que não pode negá-la. Nada fará com que o tempo volte atrás e o
vietkong atingido na cabeça pelo oficial sul-vietnamita - na conhecida cena real
da guerra do Vietnã - levante-se e inverta os papéis daquele acontecimento
marcante e definitivo em que se constitui seu assassinato frente às câmaras.
Como tudo o que é humano, trata-se de uma acontecimento absolutamente único, e não há força capaz de negá-lo
nem sistema capaz de explicá-lo de forma a não sobrar nada - pois o “nada” em
que se constitui o assassinado - exatamente por não se confundir com nada mais - não pode ser apagado do
conjunto total de acontecimentos que preencheram a linha infinita de instantes
que antecederam o preciso instante que agora vivemos.
Algumas condições são, agora,
necessárias para que o assassino potencial cometa seu crime; ele deverá
aproveitar-se da não-potência do outro para tentar reduzi-lo a “nada”. E isso
porque essa não-potência do outro, não-potência de ser (forte, hábil, armado...)
não é “nada”, mas “algo” - exatamente: Alteridade ética (caso contrário, não
haveria a vontade de reduzir o Outro àquilo que, para a cosmovisão ontológica,
mais se assemelha ao Nada: a morte). E Alteridade ética irredutível à vontade de
aniquilação do agente - do Mesmo - que pretende anulá-la. É isso que conduz ao
ato extremo: “...é o “outro” que se assassina, aquele que se recusa à
apropriação e totalização, o não-neutralizável”[4].
Pois é exatamente isso que o
assassino pretende: anular a Alteridade do Outro absolutamente, sua visage (“olhar” ou “rosto” em sentido
levinasiano)[5]:
aquilo que prova que o Outro, combalido em toda sua dignidade de ser, mantém
intocada sua condição de ser Outro com relação a quem o observa ou que tem sobre
ele o poder de vida e morte.
Assim, o rosto (visage) recusa-se à posse, aos meus
poderes. Na sua epifania, na expressão, o sensível ainda captável transmuda-se
em resistência total à apreensão. Essa mutação só é possível pela abertura de
uma dimensão nova. Com efeito, a resistência à apreensão não se verifica como
uma resistência inultrapassável como dureza do rochedo contra a qual o esforço
da mão se quebra, como o afastamento de uma estrela na imensidão do espaço”[6]
- como vimos, os poderes “normais” estão já definitivamente desequilibrados. “A
expressão que o rosto introduz no mundo não desafia a fraqueza dos meus poderes,
mas o meu poder de poder. O rosto, ainda coisa entre as coisas, atravessa a
forma que entretanto o delimita. O que quer dizer concretamente: o rosto fala-me
e convida-me a uma relação sem paralelo com um poder que se exerce, quer seja
fruição, quer seja conhecimento”[7].
Quando toda a racionalidade da força
cessou com a vitória de um dos lados - do agente -, ou quando esta racionalidade
nunca teve vez pelo desequilíbrio absoluto e desmedido das forças daqueles que
configuram esse drama, é exatamente aí que a voz do fraco se faz ouvir; não uma
voz física, mas uma voz ética, um convite à manutenção da pluralidade, um
convite a uma relação com a
diferença, o que é, sempre, uma oferta de paz.
“E, no entanto, a nova dimensão
abre-se na aparência sensível do rosto. A abertura permanente dos contornos da
sua forma na expressão aprisiona numa caricatura essa abertura que faz explodir
a forma. O rosto no limite da santidade e da caricatura oferece-se, portanto,
ainda num sentido a poderes... O assassinato visa ainda um dado sensível e,
entretanto, encontra-se perante um dado cujo ser não poderá suspender-se por uma apropriação.
Encontra-se perante um dado absolutamente não neutralizável”[8].
A oferta de paz e relação pode ser rejeitada, porque é apenas uma oferta, e pode
ser violentamente negada: não se estabelece com a solidez neutra da pedra, mas é
em sua “essência” não-neutralizável - sua dimensão primordial é sua posição particular e inconfundível
frente ao potencial assassino. Uma posição que, por não indiferente, desata a
contenção de forças do agente poderoso, e pode instigar à vontade extrema de
apropriação - o assassinato.
Essa vontade extrema de apropriação diferencia-se
substancialmente da lógica da apropriação dos seres e dos objetos que estejam
sujeitos à vontade do forte - “A ‘negação’ efetuada pela apropriação e pelo uso
mantinha-se sempre parcial. A tomada que contesta a independência da coisa
conserva-a ‘para mim’. Nem a destruição das coisas, nem a caça, nem o extermínio
de seres vivos visam o rosto (visage), que não é do mundo. Revelam ainda
trabalho, têm uma finalidade e respondem a uma necessidade”[9].
Colho o fruto, caço o animal, em princípio, para me alimentar deles; derrubo a
madeira para construir a casa; lavro o campo para arar; mas, em nenhum desses
casos, enfrento-me com o tipo de assimetria que me coloca em uma posição de ser
convidado a estabelecer relação, e relação ética[10]
- pois a relação ética só se pode estabelecer entre alguém e o Outro “que não é
do mundo”, ou seja, que não pertence à ordem do apreensível como ente a partir
do manuseio ou do logos - aqui, funções de uma mesma potência objetivante.
Literalmente, para além de qualquer fenomeno-logia, o Outro é “de outro
mundo”, onde a relação intencional não mantém sua validade. O olhar (visage) não
se mostra nem se dá à intencionalidade. Ninguém circunscreve um olhar, e todas
as representações pictóricas deste não dão conta de sua realidade, ou seja, de
seu sentido ético. Está fora do âmbito dos poderes do agente, e por isso pode
provocá-lo ao extremo.
Em contraposição às negações dialéticas parciais pelas quais o
ser humano constrói sua vida a partir da produção de seu alimento e da
construção de sua casa, “(só) o assassinato aspira à negação total. A negação do
trabalho e do uso, tal como a negação da representação, efetuam uma tomada ou
uma compreensão, assentam na afirmação ou visam-na. Matar não é dominar mas
aniquilar, renunciar em absoluto à compreensão”[11]
- a negação absoluta da paz que se instauraria se a oferta de encontro fosse
aceita. Trata-se da mobilização de todo o poder possível por parte do criminoso:
um poder que se inverte em loucura e impotência - “O assassinato exerce um poder sobre aquilo que escapa ao poder.
Ainda poder, porque o rosto (visage) exprime-se no sensível; mas já impotência,
porque o rosto rasga o sensível. A alteridade que se exprime no rosto fornece a
única ‘matéria’ possível à negação total. Só posso querer matar um ente
absolutamente independente, aquele que ultrapassa infinitamente os meus poderes
e que desse modo não se opõe a isso, mas paralisa o próprio poder de poder.
Outrem é o único ser que eu posso querer matar”[12]
- porque, definitivamente, não é “eu” e não me posso de nenhuma forma confundir
com ele, como posso, em graus diversos de projeções e de delírio, confundir-me
com o mundo que me cerca, apoiado que sou em minha tarefa de conquistar o mundo
por um intelecto poderoso que, no dizer do filósofo antigo, “é de certa forma
todas as coisas”. Aqui, não se trata da questão de ser, mas, fundamentalmente,
de não ser eu nem o conjunto de minhas
potências.
“Mas em que é que a desproporção
entre o infinito e os meus poderes difere da que separa um obstáculo muito
grande de uma força que se aplica a ele? Seria inútil insistir na banalidade do
assassinato, que revela a resistência quase nula do obstáculo. Esse incidente, o
mais banal da história humana, corresponde a uma possibilidade excepcional -
dado que aspira à negação total de um ser. Não diz respeito à força que esse ser
pode possuir enquanto parte do mundo. Outrem, que pode soberanamente dizer-me não, oferece-se à ponta da espada ou à
bala de revólver e toda a firmeza inabalável do seu ‘para si’ com o não intransigente que opõe, apaga-se
pelo fato de a espada ou a bala terem tocado nos ventrículos ou nas aurículas de
seu coração”[13].
Tudo indica que, uma vez esboçado o drama, este se desenrolará até o fim, com a
morte do paciente que sofre o ato violento. Sua oposição eloqüente esbarra em
sua materialidade, e ele já não é resistência considerável: acabará por ser
traído por sua materialidade e desabará atingido pela desestruturação de suas
entranhas ontológicas. Trata-se do paradoxo de seu “poder sem poder”, poder
desafiar o assassino sem poder impedir a consumação de seu ato.
É nesse momento que chegamos ao limite das possibilidades do
assassinato. “Há uma relação, não com uma resistência muito grande, mas com
alguma coisa de absolutamente Outro:
a resistência do que não tem resistência - a resistência ética. A epifania do
rosto (visage) suscita a possibilidade de medir o infinito da tentação do
assassinato, não como uma tentação de destruição total, mas como impossibilidade
- puramente ética - dessa tentação e tentativa”[14].
Qual é, então, a diferença entre uma
resistência de oposição, real, e uma resistência de alteridade ao projeto de assassinato?
“Se a resistência ao assassinato não fosse ética, mas real, teríamos uma percepção dela com tudo aquilo que na
percepção redunda em subjetivo. Ficaríamos no idealismo de uma consciência da luta e não em relação
com Outrem, relação que pode transformar-se em luta, mas que já ultrapassa a
consciência da luta. A epifania do rosto é ética. A luta de que o rosto pode ser
a ameaça pressupõe a transcendência
de expressão”[15].
Dessa forma, o encontro ético com
alguém não significa “sair de sua própria interioridade” para dedicar-se a
outrem: significa expressar a crença, inclusive, na própria humanidade, na sua humanidade
própria e mais profunda. A expressão de outrem enquanto exigência ética de
resposta é a única forma de romper a
totalização ontológica, ou seja, a solidão dolorosa de ser, da qual o século XX
se dá conta com particular incisividade e que não é mais do que a expressão
desenvolvida e culminância de todo um complexo movimento civilizatório que nega a
realidade do Diferente, a não ser para subsumi-lo em seu próprio roldão
energético[16].
Voltemos, agora, aos inícios desta
reflexão. O que significa, então, nesse contexto, o ato de assassinar alguém?
Provavelmente, a radicalização desse instinto de morte em solo ou em conjunto, pela negação a priori da
possibilidade de qualquer encontro, ou seja, de qualquer origem, e a permanência no
indiferenciado da poeira cósmica. Assassinar não significa tirar a vida de um
corpo - significa, antes, tentar tirar de todo um mundo de sentido a sua
sustentação, como se essa, imanentemente, ali fosse alcançável; em outros
termos, como se a Alteridade de outrem fosse alcançável e aniquilável pelo
aniquilar de seu infinitamente precário substrato ontológico. Em que consiste o
absurdo do assassinato? Consiste em que o assassino quer de sua vítima a única
coisa que dela não pode conquistar: sua condição de Alteridade viva. Pois o
assassino pode ter, ao fim e ao cabo, despojos a seus pés - um corpo inanimado
ou mesmo destroçado, ou mesmo corpo nenhum, indiferenciado ou volatilizado que
foi por uma incineração ou explosão atômica; pode ter uma prova (de resto
inútil, pois nunca esteve realmente em questão) de sua potência ontológica; pode
ter sua solidão só para si, o que significa, em último sentido, o direito de morrer sozinho; pode
afogar-se em sua violência e proclamar o sem-sentido. Só não pode inverter a
roda do tempo e seqüestrar a Alteridade ali onde ela habita, o instante único
que foi a possibilidade do encontro que nunca se deu. O assassino quer a vida do
Outro, mas só conquista a Morte, um corpo morto; a vida do outro - sua
alteridade - refugiou-se no pesadelo de toda ontologia: no Nada, Nada de Ser.
Encaminhando uma conclusão – a filosofia e a abertura de sentido à alteridade
O Outro enquanto alteridade real é a
possibilidade do rompimento de minha totalização, ou seja, de minha solidão de ser, ao constituir-se em
expressão e oferta de paz original: fundamento da ética na qual a racionalidade
se pode legitimar. Minha solidão pode, porém, escolher a morte da origem, ou seja, a negação da
alteridade enquanto tal.
Essa negação, porém, não é uma
possibilidade ética, mas ontológica, que expressa as contradições do ser envolto
em sua própria inescapabilidade e desembocando então no absurdo das contradições
insolúveis que emanam de sua solidão raivosa. Por que? Porque “matar... é tentar
o impossível e cair nas contradições do ódio... há no ódio do assassino o
secreto desejo de “objetivação” do outro para totalizá-lo. Mas objetivação “do
outro”, não simplesmente de um cadáver, o que inclui a tentativa de torná-lo um
objeto a seus próprios olhos, de tal forma que o outro possa testemunhar sua
derrota e a destruição de sua transcendência, a sua objetivação e totalização no
reino vitorioso do assassino. Por isso o “prazer” do assassino é matar o outro
diante do outro mesmo: quer o outro como objeto e como sujeito que veja a humilhação da própria
reificação, quer a contradição do outro morto e vivo”[17].
Chegamos assim ao coração da
contradição, na plástica descrição de L. C. Susin: “Seria então necessário matá-lo vivo. É possível retê-lo no instante
anterior ao golpe que determinará sua total objetivação, matar lentamente - até
por anos a fio - e submeter à destruição através do sofrimento sem desferir o
último golpe. Este é o caráter absurdo do ódio: quer satisfazer-se mas mantém o
estado de insatisfação para poder se satisfazer... Mas... quando a objetivação
está por chegar à sua plenitude, a vítima se retira deixando o assassino
solitário com sua vitória... O outro revela, assim, na sua retirada, a
infinitude do seu poder ético subtraindo-se ao poder ontológico do assassino,
mostrando assim a fraqueza e a impotência deste, paralisando-o na insatisfação:
é impossível que o outro veja sua objetivação. Há então uma inversão: o poder do
assassino é daí por diante impotente para ir mais longe e tomar o outro que se
retirou para além da morte, resguardado no mistério da transcendentalidade mesma
que o assassino queria esmagar. O poder ontológico, espontâneo e sem
justificações, revela-se afinal sem fundamentos e uma fraqueza, poder sem poder”[18]
- o fracasso original.
O que significa, então, este
“fracasso original” para a filosofia? Por um lado, o fim de suas ilusões de
totalidade – como bem demonstra Rosenzweig, juntamente com tantos outros
autores. E, por outro lado, o início de sua nova possibilidade, ou a
possibilidade de sua recriação: filosofia que significaria, a aprtir da
consciência extrema de seu recomeço, a
ruptura da tendência congênita do logos à solidão.
O momento único que representa para alguém o encontro com a
Alteridade representa uma situação de
fundamentos e de origem: situação
em que os seus próprios fundamentos estão expostos em sua precariedade solitária
e convidados a se legitimarem pelo assumir de seu próprio sentido não tautológico; e origem
potencial, onde uma história pode ser escrita e um tempo vazio pode ser
preenchido pelo assumir de um instante de inauguração da ética, ou seja, da manutenção e promoção da pluralidade dos
sentidos.
O assassinato representa assim a
mais radical negação unilateral dessa oferta de sentido, porque sem volta na
ordem dos fatos e autofágico em sua paixão patológica pelo sentido único: o do
assassino. Mas o sentido único representa o aborto da linguagem e do pensamento,
da liberdade e da necessidade, do próprio mundo e do tempo que transcende sua
medição, da convivência e da relação de qualquer tipo - em suma, de tudo o que
faz a humanidade do humano; e, portanto, significa tanto o fim de toda e
qualquer filosofia da representação e do conceito fechado, como a mais eloqüente
expressão da necessidade de retorno à originariedade do pensar. O assassinato dá o que pensar – e é de forma
privilegiada na consciência extrema
deste fato, difícil porém imprescindível, que a filosofia pode hipotecar sua
busca de sentido em termos novos, em tempos que – examinados em suas
profundidades e em seus representantes mais lúcidos – não toleram nem a
aniquilação do Outro em termos concretos nem qualquer justificação deste ato em
termos de pensamentos, doutrinas ou teorias.
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WIEMER, Thomas. Die Passion des Sagens. Zur Deutung der Sprache bei
Emmanuel Levinas und ihrer Realisierung im philosophischen Diskurs.
Freiburg/Münche
[1]
Para referências bibliográficas completas, ver “referências bibliográficas”, ao
final do texto. Este
trabalho se articula com nossa pesquisa maior, concernente às grandes questões
da Diferença e de sua negação, especialmente ao longo do século XX. A referência
principal deste texto é nosso ensaio “O delírio da solidão: o assassinato e o
fracasso original”, in: SOUZA, R. T. Sentido e Alteridade – dez ensaios sobre o
pensamento de E. Levinas, Porto Alegre: EDIPUCRS, 2000, p. 23-43. As bases
gerais do texto, em termos referenciais mais amplos, encontram-se principalmente
em nossos livros Totalidade &
Desagregação - Sobre as fronteiras do pensamento e suas alternativas (Porto
Alegre: EDIPUCRS, 1996); O tempo e a
Máquina do Tempo - Estudos de Filosofia e Pós-modernidade (Porto Alegre:
EDIPUCRS, 1998); Filosofia mínima –
fragmentos de fim-de-século (Porto Alegre: Pyr edições, 1998), Existência em Decisão - uma introdução ao
pensamento de Franz Rosenzweig (São Paulo: Perspectiva, 1999); Sujeito, Ética e História - Levinas, o
traumatismo infinito e a crítica da filosofia ocidental (Porto Alegre:
EDIPUCRS, 1999); Sentido e Alteridade –
Dez ensaios sobre o pensamento de Emmanuel Levinas (Porto Alegre: EDIPUCRS,
2000); Metamorfose e Extinção - Sobre
Kafka e a patologia do tempo (Caxias do Sul: EDUCS, 2000), Ainda além do medo – filosofia e
antropologia do preconceito (Porto Alegre: DaCasa-Palmarinca, 2002), A construção do sentido – o pensar e o agir
entre a vida e a filosofia (São Paulo: Perspectiva, no prelo) e Sentidos do Infinito - a categoria de “Infinito” nas origens da
racionalidade ocidental, dos pré-socráticos a Hegel (Caxias do
Sul: EDUCS, no prelo), bem como em
vários livros inéditos, capítulos de livros, artigos e textos
isolados.
[2] WIESEL. Elie. “Die Nacht zu
begraben, Elisha” - Sonderausgabe aus Anlass der Verleihung des
Nobelfriedenspreises 1986, 1986, Bechtle Verlag (tradução nossa, cit.por nós em
“O
delírio da solidão: o assassinato e o fracasso original”, in: SOUZA, R. T. Sentido e Alteridade – dez ensaios sobre o
pensamento de E. Levinas, Porto Alegre: EDIPUCRS, 2000, p.
23-24).
[3]
Não estamos ignorando o corolário de sofrimento que cerca uma questão extrema
como é um assassinato; apenas queremos desenfocar nossa atenção desse aspecto,
concentrando a atenção na situação quase esquemática do assassinato propriamente
dito. A questão do sofrimento em geral mereceu nossa atenção enquanto problema
filosófico no texto “Reflexões sobre a questão do sofrimento a partir de Emil
Cioran e Emmanuel Levinas”, in: SOUZA, Ricardo Timm de. Totalidade & Desagregação - Sobre as
fronteiras do pensamento e suas alternativas, Porto Alegre, Edipucrs, 1996,
139-150.
[4]
Op. cit., 134.
[5]
Em outro lugar destacamos a dificuldade de tradução desse importante termo
levinasiano, caracterizando que, em nosso entender, “olhar” resiste mais
claramente à objetivação do que “rosto”, ainda que “rosto”, nesse contexto, não
se circunscreva à materialidade de alguma face (Cf. SOUZA, Ricardo Timm de
Souza. Totalidade & Desagregação...,
página 182, nota 327.). A tradução portuguesa que ora utilizamos emprega o
termo “rosto” para a tradução de “visage”.
[6]
LEVINAS, Emmanuel. Totalidade e Infinito,
Lisboa, Edições 70, 1988, 176 (doravante TI).
[7]
TI, 176.
[8]
TI, 177.
[9]
TI, 177.
[10]
Falamos aqui, naturalmente, de forma inicial e esquemática; o quanto de “humano”
está presente na realidade circundante, o quanto de oferta de paz é a mera
existência de um outro ser, é questão que se desenvolve a partir da descoberta do fato ético
primordial - o reconhecimento da Alteridade enquanto tal - e não previamente a
esta descoberta. O que se pretende é destacar suficientemente a contraposição
estabelecida desde a inefabilidade do olhar do outro, que em nenhum momento pode
ser “objetivado”.
[11]
TI, 177.
[12]
TI, 177.
[13]
TI, 177.
[14]
TI, 178.
[15]
TI, 178.
[16]
Cf. SOUZA, Ricardo Timm de. “O século XX e a desagregação da Totalidade” in: Totalidade & Desagregação..., Op.
cit., 15-29.
[17]
SUSIN, Luiz Carlos. O homem
messiânico..., Op. cit., 135.
[18]
Op. cit., 136.
